sábado, 10 de diciembre de 2011

jueves, 24 de noviembre de 2011

MEDITACION SHABDA



                         DOMINGO 11 DE DICIEMBRE de 16.30 a 20.30
                                               TALLER: MEDITACION SHABDA
Guru Nanak,el primer Guru de los Sikhs, vio el dolor de la gente en todas partes. Él experimentó el vasto flujo de información de la conciencia cósmica entera. Y él almacenó perfectamente los patrones de la meditación  Shabda  que ordenan el cerebro y la mente con ritmo, sonido, concentración y respiración. Aquellos patrones de Shabda son un legado para ser usado y compartido con todos como un antídoto para las enfermedades de los tiempos. La tecnología del Shabda es para todos, ya que todo ser humano es la Luz del mismo creador.
Existen dos herramientas poderosas a tu disposición: las palabras y el ritmo. Un uso simple y consciente de estas tiene profundos efectos. Las palabras y los sonidos son hechos psicoactivos enraizados en el cuerpo y le dan raíz al sentido del ser. El ritmo aumenta nuestro sentido de balance, de control de nuestros movimientos y bienestar general.
No necesitamos nuevas opciones. Estamos inundados de elecciones. No necesitamos más información. Necesitamos la sabiduría para usar toda la información. No necesitamos otra religión. Necesitamos la experiencia de un estilo de vida o camino - un dharma - que cree el encaje espiritual para actuar de acuerdo a tus creencias. La meditación Shabda es un tipo especial de tecnología con una contribución única para desarrollar potencialidades y manejar los problemas de la vida. En el cuerpo produce vitalidad; en el complejo de la mente despierta la inteligencia y desarrolla la sabiduría y la intuición; en el corazón establece la compasión; en la conciencia de cada persona construye la claridad de actuar con una integridad libre de temor.
 INTRODUCCION A LA MEDITACION SHABDA
            El Guía-Couching Espiritual  Bhai Ji, inicia en la Meditación Shabda, a las personas sinceras que anhelan conocer la Verdad. Las palabra punjabi Shabda Vichar significa la contemplación de la vibración del sonido. El método incluye la meditación en la Luz Interna y el Sonido Interno. Las experiencias internas han sido repetidamente descritas en la literatura espiritual de todas las religiones del mundo desde tiempos antiguos.

             Por ejemplo, la Biblia cristiana dice: "En el principio era la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios. " (Juan 1:1). Esta Palabra es el Sonido Interno. También se le ha llamado el Logos, Shabd, Tao, Fuente de Sonido, Naam, o la Música Celestial. 
Bhai Ji dice: "Eso vibra dentro de toda vida y sostiene todo el universo. La melodía interna puede sanar todas las heridas, satisfacer todos los deseos y apagar toda la sed mundana. Es todo poder y todo amor. Es debido a que estamos hechos de este Sonido, que el contacto con éste nos trae paz y felicidad a nuestros corazones. Después de haber escuchado el Sonido, la totalidad de nuestro ser cambia, nuestra concepción de la vida cambia grandemente para mejor".

La Luz Interna, la Luz de Dios, es la misma luz referida en la palabra "Iluminación". Su intensidad puede ir desde una sutil brillantez a la brillantez de millones de soles. Es por medio de la Luz y el Sonido Internos que conocemos a Dios. La iniciación en la Meditación Shabda no es un rito esotérico o una ceremonia para entrar en una nueva religión. Durante la Iniciación, se dan instrucciones específicas para meditar en la Luz y el Sonido Internos y   
Bhai Ji provee la "transmisión espiritual". Esta primera experiencia de la Presencia Divina se da en silencio. Esta Transmisión es una parte esencial de la Meditación Shabda. Las técnicas en sí mismas son de poco beneficio sin la gracia del Maestro Supremo Waheguru. 

Debido a que usted puede oír el Sonido Interno y ver la Luz Interna inmediatamente después de la Iniciación, este evento a veces es llamado "Iluminación Repentina" o "Iluminación Inmediata".  
Bhai Ji acepta para la iniciación a personas de diferentes antecedentes y de todo tipo de religiones. Usted no tiene que cambiar su religión o sistema de creencias. No se le pedirá que se una a ninguna organización o que participe en nada que no esté de acuerdo con su presente estilo de vida. Sin embargo, se le pedirá un compromiso temporal experimental, (7 días) con la dieta vegetariana de desintoxicación. Es un pre-requisito para recibir la Iniciación. 

La práctica diaria de la Meditación Shabda y el guardar los Cinco Preceptos son los únicos requisitos después de la iniciación. Los Preceptos son lineamientos que le ayudará a no dañarse a sí mismo ni a otros seres vivientes. Esta práctica profundizará y fortalecerá su experiencia de iluminación inicial y le permitirá eventualmente llegar al nivel más alto del Despertar o Sachkhand. Sin la práctica diaria, de seguro usted casi olvidará la iluminación y retornará a un nivel normal de conciencia.

La meta de  
Bhai Ji es enseñarnos a ser autosuficientes. Por lo tanto, El nos enseña un método que puede ser practicado por todos sin muletas ni atuendos de ningún tipo. El no busca seguidores, adoradores, o discípulos, o establecer alguna organización . El aceptará su sinceridad en la práctica diaria de la meditación, para que usted progrese hacia la autorealización y la santidad.
Toda enseñanza del Bhai Ji es completamente global. 
El no busca discípulos.
¡Sino ayudarlos a que sean sus propios maestros!
Los Cinco Preceptos
1. No Violencia*
2. Abstenerse de hablar lo que no es cierto.
3. Abstenerse de tomar lo que no ha sido ofrecido.
4. Abstenerse de una conducta sexual desordenada.
5. Servicio desinteresado
* El guardar este precepto requiere no ingerir ningún tipo de carne.  Esto incluye evitar todos los venenos de cualquier tipo, como alcohol, drogas, tabaco, juego, pornografía, y películas o literatura excesivamente violentos.
La Meditación Shabda es compatible con todas las religiones, costumbres sociales y estilos de vida y puede ser aprendida fácilmente. No se necesita conocimiento previo de meditación.
Este método puede darles notables beneficios para una vida feliz y pacífica.
Requisitos básicos para aprender la Meditación Shabda:
1. Solo quienes sean mayores de 18 años pueden aprender la Meditación Shabda.
2. Debe mantener una dieta vegetariana pura por al menos 7 días al mes.
3. Deben meditar al menos media hora cada día.
4. Debe entender las enseñanzas del Guía Espiritual.
Para asegurar el rápido progreso en la práctica de la meditación, a los practicantes de la Meditación Shabda se les recomienda que traten de llevar los Cinco Preceptos tanto como puedan.
Iniciaciones individuales y seguimiento mensual personalizado.
Cupo Máximo 10 personas
COSTO COLABORACION: Socios: 200 $U
No-socios: 600$U
Traer ropa cómoda y ser puntuales.Gracias
Coordina: Bhai Ji, Guía-Couching Espiritual, psicólogo especialista en técnicas psicoactivas de meditación.
                                                  DOMINGO 11 DE DICIEMBRE
                                                                16.30 a 20.30
INFORMES: 095369101

lunes, 3 de octubre de 2011

MEDITACIONES OSHO: OCTUBRE 2011



Estimado Amigo;
Centro Osho Uruguay tiene el agrado de invitarle a participar de nuestros nuevos grupos de Meditaciones Osho (cupo limitado) en Octubre de 2011. Están destinado a todos los interesados, principiantes o con experiencia en meditación.Los encuentros semanales (de una hora) son los Lunes 20.00 hs de la noche o Martes 8.00 hs.de la mañana .El  costo es de 600 $ mensuales, cubriendo también la asociación al Centro.Los encuentros se llevarán a cabo en zona Sayago.Traer ropa comoda.Las inscripciones se realizan en el mismo local el día de integración al grupo.
Si es de su interés envíenos los siguientes datos (todos los campos son obligatoritos ):
  • Nombres y apellidos completos
  • Dirección
  • Teléfono fijo (no movil) de referencia.
  • Teléfono movil
 
A vuelta de correo le enviaremos nuestra dirección y datos.
 
Le envío un fraternal saludo y le esperamos.
 
Swami Kabir
 
twitter: @oshouruguay
skype: oshouruguay

lunes, 1 de agosto de 2011

Ibn ‘Arabî, poeta de las realidades divinas

Ibn ‘Arabî, poeta de las realidades divinas

 Autor: Ralph W. J. Austin
Es un honor el haber sido invitado a hablar aquí hoy, en la conmemoración del 750 aniversario de la muerte de Muhyiddîn Ibn al ‘Arabî, quien, como todos sabemos, no solamente fue el principal exponente de la doctrina sufí, sino también quizá uno de los más destacados exponentes de la religión esotérica en toda la historia de la espiritualidad humana.


Mi propósito aquí esta mañana es, en primer lugar, describirles y explorar con Vds. algunos aspectos de una obra del Shayj al‑Akbar, que es al mismo tiempo poco conocida y estudiada, pero que, no obstante, es sin ninguna duda una de sus obras principales más significativa, reveladora e interesante. Esta obra, su colección mayor de poesía mística, titulada Dîwân as-Shayhj al‑Akbar Al‑Dîwân al‑Kabîr -el gran Dîwân-, todavía no ha sido correctamente editada ni estudiada y, aparte de algunos manuscritos que se conservan en bibliotecas turcas, sólo es posible hallarla actualmente en la edición de El Cairo de 1855/1271 o en la reimpresión de dicha edición realizada en Bagdad en 1963. Al menos una de las copias manuscritas de la obra es autógrafa y dos de ellas formaban parte de la biblioteca privada de su famoso discípulo Sadr ad‑Dîn al‑Qûnâwî. Sin embargo, Osman Yahya señala en su valioso estudio bibliográfico, en dos volúmenes, de las obras de Ibn al‑‘Arabî que todos los manuscritos están incompletos de uno u otro modo y que todo estudio serio del texto, conducente a una edición crítica, precisará examinar todos los manuscritos existentes (1).


Nos podemos hacer una idea de la importancia de esta obra y de su potencial para el estudio futuro del pensamiento de Ibn al‑‘Arabî teniendo en cuenta el hecho de que abarca 475 páginas de letra apretada, que incluye más de 900 poemas de diversa extensión: algunos, de pocos versos; otros, sin embargo, de más de cien. Suma todo ello unas 9.000 líneas de poesía mística. Por lo tanto, no es difícil intuir la enorme tarea que se ofrece a los estuAl-lâhos, que van a necesitar emplear al máximo su esfuerzo y sus energías para preparar ese material para un público más amplio. En cualquier caso, no hay duda de que esta destacada obra poética del maestro es digna de ocupar su puesto junto a otras mucho más conocidas y cada vez mejor estudiadas: los Fusûs al-hikam (2) y la monumental Al‑Futûhât al‑makkiyya (3), esta última objeto de un reciente e importante estudio por parte del Dr. William Chittick (4).


Antes de proceder a una descripción y exploración extensas de esta fascinante obra, creo oportuno detenerme aquí brevemente para considerar hasta qué punto el conocimiento extenso del Dîwân puede ayudar a corregir lo que hasta ahora ha sido una imagen más bien sesgada de la expresión mística de Ibn al‑‘Arabî. Hasta la fecha, la impresión general producida por la obra escrita del Shayh, especialmente en traducción, ha sido la de una masiva exposición en prosa de las enseñanzas del sufismo. Esta visión se ha visto, sin duda, muy influida por la importante presencia, en el corpus de sus obras, del enciclopédico libro de las Futûhât, ya mencionado. Es verdad que hemos tenido la excelente traducción y edición hecha por Nicholson de su especialísima colección breve de poesía, el Tarjumân al‑ashwâq, escrita en el estilo clásico antiguo (5); pero ésta parece haber sido más bien la excepción que confirma la regla. Otra razón para esta impresión ha sido la inevitable comparación que se ha hecho entre Ibn al‑‘Arabî y los exponentes más famosos de la experiencia sufí: tales como el espléndido Rûmî o el árabe ‘Umar b. al‑Fârid, contemporáneo del Shayj. De hecho, se ha considerado a los sufíes persas como los principales representantes del sufismo en poesía. Espero que, después de oír lo que pretendo comunicar aquí, se corrija esta visión unidimensional de las obras de Ibn al‑‘Arabî y se valore cada vez más a este autor como un escritor de poesía esotérica maravillosamente conciso e intenso.


Dicho esto, buscaríamos, sin embargo, en vano en el Dîwân ese caótico y agitado océano de anécdotas, fábulas e intuición que constituye un rasgo tan característico del magnífico tesoro poético del Matnâwî de Rûmî o la rica y profunda poesía de amor sufí de ‘Umar b. al‑Fârid (7). Es verdad que en el Dîwân nos ofrece una variedad amplia de temas y estilos, pero el genio poético de Ibn al‑‘Arabî es mucho más agudo y tenso, revelándonos siempre al gran maestro que sin duda fue, al gran creador de visiones estructuradas y al tejedor de tapices ontológicos fielmente trenzados. Así, la impresión global que produce la poesía del Dîwân es menos la de un gran bosque místico que la de un castillo o fortaleza de doctrina y experiencia sufíes, finamente decorado y embellecido. Otro aspecto atractivo del Dîwân es que, entre las potentes almenas de doctrina y las torres y pináculos de éxtasis unitivo que se elevan al cielo, aparecen, intercaladas, toda clase de gemas de revelación autobiográfica, humorísticas reflexiones sobre sí mismo, advertencias sombrías a los discípulos y palabras de aliento para los angustiados novicios. Buena parte de la colección se escribió y compiló, creo, durante los últimos años de su vida y, por consiguiente, muestra mucha de la sabiduría acumulada y la perspicacia que da una larga experiencia. No obstante, se encuentran también poemas escritos en otras fases de su vida o incluidos en otros trabajos suyos. Uno de los primeros poemas de la colección es la primera oda que el autor redactó '. Desde luego, otro hecho que debiera habernos persuadido hace tiempo a todos nosotros de que el Shayj era tan gran poeta como prosista es la ingente cantidad de versos repartidos por sus obras en prosa. Por ejemplo, debe de haber cientos de poemas en las Futúhât, probablemente tantos o más que los incluidos en la obra que examinamos.


Antes de pasar al estudio de algunos poemas concretos y de su significado y contexto, es interesante examinar globalmente el tipo de material del Dîwân. Aparte de algunas secciones específicas consagradas a temas concretos, no hay una especial disposición u orden de los poemas dentro de la obra. Algunos de los más usuales temas sufíes los encontramos en esta obra, que incluye poemas sobre espiritualidad, gnosis, actitudes espirituales e interpretación espiritual de las prácticas rituales del Islam. Por lo que respecta a los estilos poéticos, hay bastantes páginas con poemas que siguen la forma distintiva de las Muwasshahât. Hay composiciones de sólo dos o tres líneas y una breve colección de poemas de un solo verso. Posiblemente, el interés más inmediato de una revisión global como ésta deba centrarse en algunas categorías especiales de poemas, incluyendo, por supuesto, los de origen autobiográfico. De estas categorías a que me refiero, quizá los poemas más destacables sean: los del grupo de los dedicados a los 114 capítulos o suras del Corán(9), los referidos a las letras del alfabeto árabe y el extenso poema de 86 versos que se halla en el centro de la colección y que trata de los Nombres de Al-lâh. Por lo que respecta a las composiciones referentes al Corán, Ibn al‑‘Arabî ha escrito un poema de unas seis líneas sobre cada uno de los capítulos coránicos; dicho poema trata delrûh o espíritu de cada sura. En cuanto a las composiciones dedicadas a las letras del alfabeto, éstas son una para cada letra, y en ellas la letra inicial de cada verso y la letra rimada final coinciden con la que es objeto del poema: una tarea bastante difícil. El largo poema sobre los Nombres de Al-lâh es una poderosa composición dedicada a los significados de los nombres divinos, cuyos versos suelen terminar con las palabras Huwa‑1-1âh «Él es Al-lâh».


Al llegar aquí, me gustaría hablar de los dos tipos principales de expresión poética que, desde mi punto de vista, se encuentran en el Dîwân: uno, de tono y contenidos ampliamente didácticos y doctrinales, y otro cuya expresión tiene más de éxtasis y paradoja. Para ello he seleccionado dos poemas, uno de cada tipo, que ilustran mi punto de vista. El primero trata de la cuestión del Ser y la existencia, la creatividad divina y la esencialidad. Es un ejemplo muy típico de un amplio conjunto de poesías del Dîwân que exponen en verso sus conocidas doctrinas:


1. La Orden Creativa pertenece a Al-lâh, mientras que el objeto de la Orden está en una no‑existencia latente. Si el proceso de creación es atribuido a Él, Él lo niega.


2. En verdad, la Orden «Sé» pertenece a tu Señor, pero el proceso creativo, no. Incumbe al objeto de la Orden Creativa que lo comparte.


3. Así lo dice el texto de la escritura y nada ha venido a abrogarlo.


4. ¡Ensalzado sea Él! ¡Qué asombrosamente autosuficiente es! No necesita nada; más bien es buscado y necesitado por este mundo de existencia y por los Nombres.


5. Él es Aquel que ellos nombran, pero su Esencia es Una.
Si hubiera dependencia real habría una verdadera búsqueda.



6. Mi Señor sólo tiene una Esencia, pero no puedo alcanzarla,
viendo cuán difícil resulta semejante búsqueda 
(10).



El segundo poema es muy diferente en tono y en ritmo. El autor hace intensos y casi dramáticos esfuerzos por expresar, dentro de los límites del lenguaje, que apenas puede servir de soporte a la experiencia, la tensión primordial entre la identidad y la alteridad del amor divino. En este poema es fácil captar ese otro aspecto de la expresión espiritual de Ibn al‑‘Arabî, cuando se eleva a alturas casi imposibles de experiencia unitiva y en la que intenta forzar las herramientas lingüísticas para que vehiculen la potencia de su visión: el resultado es casi similar a una sobrecarga del tendido eléctrico. Por supuesto, mi traducción del poema es incapaz de transmitir la fuerza y la tensión de sus versos árabes; por ello me voy a permitir, después de leerles mi propia versión del poema, recitarlo también en su lengua original; espero que, de esta manera, Vds. puedan apreciar mejor lo que acabo de decir acerca de él.




1.No hay en la Existencia quien diga “Oh, mi Señor”,

2. Excepto Él, el más Excelso. Incluso cuando yo digo "Oh, mi Señor",

3. No veo amante tan separado en la pasión de un amante,

4. Porque su única pasión es ser uno con mi mismo amor,

5. Pues en su pasión fluye la corriente del llamamiento y la respuesta.

6. No veo a un amado separado a quien mi amor ama,

7. Porque mi amado es sólo aquel que ama con mi propio amor.

8. En la pasión de mi amado me encuentro feliz de dar mi último suspiro,

9. Pues no tengo un amado con quien mi corazón esté contento,

10. ¿Cómo puede estar contento con quien reclama mi amor como Suyo?
 (11)



En estos versos, uno puede, sin duda, sentir una frustración intensa ante la incapacidad de las meras palabras para expresar adecuadamente su visión espiritual. Sin embargo, esa visión, y su poderosa manifestación semántica, tiene un carácter cortante como el de una afilada navaja, que es bastante diferente de los accesos más cálidos y apasionados de un Rûmî o de un ‘Attâr. En este ejemplo sentimos que los límites de las palabras han sido deliberadamente forzados, afilándolas sutil y diestramente para que expresen la concisa pulsación de una articulación ineludible. Estos son, pues, los dos tipos básicos de poesía que se pueden encontrar en las páginas del Dîwân.


Pasando ahora a esa interesante colección de poemas dedicados a los capítulos del Corán, hallamos también allí algo de la división de estilo y género que acabamos de ilustrar. Su breve poema sobre el espíritu de la sura de los Ángeles (XXXV) muestra muy bien no solo su talento para trasladar su experiencia y doctrina a la poesía, sino también, en muchas ocasiones, su habilidad para resumir con la más admirable concisión una teoría completa:


1. La autosuficiencia de Al-lâh procede de nosotros mismos,
igual que nuestra absoluta necesidad, que Él mismo conoce (en nosotros), deriva de Él.
2. Pues Al-lâh es llamado entre sus criaturas por los distintos Nombres
con los que estáis familiarizados, siendo Él equitativo e imparcial.

3. Si alguien te pregunta sobre Su estado,
responde entonces, para ser leal con Él, que Él es Él 
(12)



Esta destreza suya para articular toda un área de doctrina sufí en pocos versos está también bellamente ilustrada en su breve poema dedicado al espíritu del capítulo coránico de la Abeja (XVI), donde muestra con brillantez la diferencia entre el conocimiento profano y sagrado y la auto‑conciencia:


1. La inspiración divina es un modo de aprender sobre la existencia,
aunque esté oculta a los eruditos de las “categorías”.

2. Así, el ignorante de sus propias enormidades siempre niega su validez.

3. Cuando el verdadero sabio rememora lo que vino a su visión o a su pensamiento, buscando el deleite que produce volverlo a contar.

4. Entonces se lo proporciona a otro para que lo saboree como una experiencia; únicamente el miserable lo desdeña.



En otro corto poema dedicado a la sura A’râf (VII), Ibn al‑‘Arabî juega deliciosamente con el triple significado de la importante raíz árabe 'arafa, que es la raíz de la palabra clave sufí ma’arifa “gnosis”, pero que también denota “sublimidad o elevación” y “perfume” un tema que trata con mayor extensión, en el capítulo final de los Fusûs al‑hikam, en relación con la famosa tradición del Profeta Muhammad referente a las mujeres, el perfume y la oración (14). En su poema dedicado al capítulo de la Adoración (XXXII) retorna, una vez más, a una expresión más enigmática, tensa y concisa de las paradojas de la relación humana‑divina. He aquí algunos versos de ese poema:


1. El consuelo del ojo (en la oración) no es otro que el consuelo de mi propio ojo.

2. Pues, todo ¿no es un compromiso apasionado entre yo y yo?

3. Por Al-lâh, pero también debido a mi existencia terrenal no miraría a otro ojo.

4. Ya que en su existencia no veo nada más perfecto que mi propia forma y devenir.

5. En verdad, es sólo mediante la separación como he resuelto toda separación,

de modo que mi estado de separación da valor a su separación
 (15).



Aquí, Ibn al‑‘Arabî juega en parte con el doble sentido de la palabra bayna, que puede significar separación y reunión a la vez.


Tal como he señalado, la tarea a que se enfrenta el Shayj al‑Akbar al componer los poemas dedicados a las letras del alfabeto árabe es un poco más complicada, dado que se propone escribir versos cuya letra inicial y final sea la misma que la que es objeto del poema. Voy a examinar tres de estos poemas, a modo de ejemplo. El primer poema del grupo, sobre la letra Alif, trata de la relación entre lo Real y sus Nombres:


1. Me ocupo de la Realidad tal como aparece en Sus Nombres
y como una esencia universal y particular.

2. Para ver si consigo que me oiga imparcialmente
Aquel que entiende bien mis aparentes alternancias de apartamiento y acercamiento.

3. Los nombres de Mi Señor son innumerables e inmensurables, al contrario que yo.

4. Cuando hablo es sólo mediante Él, y, cuando habla Él, lo hace a través nuestro: una mutua interrelación, similar a la que ocurre entre observador y observado.

5. La esencia es una, mientras que sus efectos son varios: así pues,
considera mediante Él a partir (de lo que sabes) de ti a lo que estoy llegando.

6. La luz no tiene un color distintivo propio,
sino que adquiere su color, como el agua, del cristal donde esté.

7. El agua no tiene forma que la limite o la encierre,
excepto el recipiente que la contiene, y mi dolencia consiste en ese límite.

8. Es una enfermedad profundamente escondida y sin curación.
¿Cómo puede haber curación si mi dolencia y su remedio son una misma cosa?

9. Busco el alivio de una cura que no me falle, pero
¿cómo, en la tierra, una enfermedad puede ser aquello que sane a otra enfermedad?

10. Hablo con el lam (de la dualidad) y no con el bâ’ (del poder agente divino),
porque hay quienes me reprenderían si hablara con el bâ’
 (16).



En su encantador poemna sobre la letra tâ’, Ibn al‑‘Arabî vuelve, como hace a menudo, al tema del Tarjurnan al‑ashwâq (17): lo femenino sofiánico como fuente de inspiración y sabiduría divinas. He aquí los últimos versos de ese poema:


7. Las realidades interiores de mi corazón se aplicaban a la propia esencia de ella y no podía distinguírseme de ella en ningún lugar. Aunque se marchó, no hubo (verdadera) separación y, aunque ella se separó de nosotros, no dio un paso, pues yo no soy más que su efecto, y ella mi causa.

9. Cuando dije que ella era la condición de mi devenir era sólo una quimera sin fundamento.



10. ¡Oh, mi esencia, me elevé a las alturas y no encontré nada más que a nosotros (tú y yo)! Ella no es lo mismo que yo; date cuenta, por lo tanto, de la raíz de mi confusión (18).


De modo muy similar, aunque menos vinculado con la oda árabe clásica, habla Ibn al‑‘Arabî, en su poema sobre la letra Sad, de cómo Al-lâh le buscó para que escribiera los Fusûs al‑hikam (19). En el primer verso indica cómo Al-lâh lo persiguió hasta dar con él, de la misma manera que su propia mente andaba a la búsqueda de Al-lâh. En este poema habla de la sofiánica dama de inspiración, describiéndola como un tesoro de conocimientos depositado en el corazón de él (20).
Esparcidos por el Dîwân hay varios poemas que expresan hechos, experiencias y relaciones de su propia vida; posiblemente, el más conmovedor de ellos sea el que hace referencia a la muerte de una hija suya, y quizá el más humorístico sea un delicioso poema que trata en tono ligero de los peligros de engañarse a uno mismo. En el primero, nos cuenta cómo depositó en la tumba, con sus propias manos, el cuerpo sin vida de su hija; tal vez fuera la misma niña que lo saludara con tanto entusiasmo, gritando “¡Papá, papá!”, cuando volvió junto a su familia que se encontraba en Meka, después de un viaje a Iraq (21). En otra curiosa composición celebra la brillantez del capítulo VII de las Futúhat, después de que le fuera releído; lo llama un milagro y desafía a quien se atreva a superarlo, comparando su contenido a una leche que alimentara las almas (22).


Bastantes referencias autobiográficas aluden a visiones y sueños que tuvo, así como a expresiones escuchadas de pasada en la calle. Una de ésas es la que le oyó decir a un mendigo, quien pedía limosna en el mercado con las palabras: “¡Oh, Tú que eres Todo y de Quien todos somos!”; espontáneamente compuso entonces los versos siguientes:


1. Por casualidad escuché a uno, que no tenía idea de lo que hablaba, decir de Al-lâh que Él lo es Todo y que todos somos de Él.

2. En realidad, fue un poder divino el que le capacitó para decir tal verdad, mostrada tanto en quien la expresaba como en lo que expresaba .



Unos versos que tuvieron su origen en un sueño suyo están fechados en la noche del viernes 27 del mes de Safar de 631/1234, seis años antes de su muerte. Soñó que estaba junto a una tumba en cuya lápida había sido colocado un papel donde el propio muerto había escrito:


1. Nos convocaron a rendir cuentas de hasta el último detalle y nos obligaron con dureza a concretar.

2. Pero después de haber revisado cuidadosamente nuestras actuaciones, amablemente nos dejaron marchar.

Como los que estaban también junto a la tumba se alegraron por tales versos, Ibn al‑‘Arabî señaló que debía haber añadido estos otros dos:

1. Todos mis pensamientos e ideas sobre Al-lâh se han visto cumplidos.

2. Pues quien ha vivido bien su vida escapa a las llamas del infierno 
(24).

En una ocasión en que se hallaba enfermo, se lamentó de su suerte con versos más bien lastimeros:

1. Me aflige por todos lados el malestar y me molesta grandemente el insomnio y el desasosiego mental.

2. Estar sometido a tales pruebas me ha irritado bastante y me ha distraído de cuestiones triviales y ocasionales.

3. Aunque mi corazón goce del vigor de su confianza en mi Creador, mis ojos y mis oídos se hallan muy debilitados.

4. Todos mis mejores planes se han visto ahora restringidos por esta lastimosa reducción a una “fragilidad abyecta”.

5. Aunque el espíritu me llame a reinos sublimes, la carne me arrastra hacia el foso y la tumba.

6. Mas, si no fuera porque me aferro a Al-lâh desesperadamente, ya habría desaparecido de la vista y, si no fuera porque me agarro a la vida corporal, habría llegado al mismo borde de la muerte
 (25).





Por supuesto, Ibn al‑‘Arabî fue, además de un autor prolífico, maestro y consejero espiritual; les ofrezco a continuación dos ejemplos, extraídos del Dîwân, de su actitud ante los problemas y apuros de sus adeptos. El primero es un poema didáctico, escrito en términos más bien duros, dirigido a un tal Yûsuf b. Abî Ishâq, un hombre de temperamento un tanto caprichoso:


1. No te atrevas a exigir la decisión del camino por el que viajas,
pues sólo los de noble naturaleza tienen derecho a decidir su recorrido.

2. Estás inquieto sólo porque tus propios recursos para el viaje no igualan a los de sus caminantes.

3. Eres de esa clase de personas a las que se aplica lo que Al-lâh dijo en el Corán: “Él te enseñará”, porque has tenido más que suficientes ambiciones.

4. Si de verdad quieres mi consejo, no te empeñes en alcanzar tus propias metas, sino confórmate, mucho más fielmente, con las del Camino del Señor.

5. Si hubieras visto con mis ojos en lugar de con los tuyos, ahora no te encontraría yo vacilando entre el miedo y la autocomplacencia.

6. Mis discípulos se caracterizan por su paciencia ante las aflicciones, de día y de noche. Así pues, Yûsuf ben Abî Ishâq, sé una persona como ellos y no un alma descarriada.

7. Sin embargo, tu naturaleza es miserable y nada generosa; de lo contrario, no te separarías tanto de nosotros
 (26).



Uno se pregunta qué fue el pobre y errático Yûsuf. De carácter bastante diferente es otro poema, breve, pero directo al grano, dirigido a un discípulo desafortunado quien, estando en apuros en Egipto, se trasladó a Damasco y al que aconseja en los siguientes términos:


1. Hay lugares que ofrecen escaso consuelo, mientras que otros le Proporcionan a uno gran placer.

2. En cualquier caso, haz de tu Señor el sostén y el refugio de tu alma, dondequiera y comoquiera que estés
 (27).



Finalmente, les voy a presentar un poema en el que el gran maestro sufí, irónico, se mira a sí mismo y contempla sus esfuerzos espirituales, revelando una atractiva humildad en la percepción:


1. Me encontré mirando a mi alma con ojo aprobador, pero mi alma se reía a carcajadas, asombrada por mi ignorancia sobre ella.

2. Buscó al intelecto y le reprendió diciendo: “¿Puede quien se ve engañado por mis mañas conocer realmente a su alma?

3. ¿Cómo se puede hablar de aprobación cuando se ve que él está todavía lleno de artificio y autoengaño?”

4. Desde entonces acepté como guía su asombro ante mi estupidez
 (28).



A lo largo de esta ponencia sólo he podido, por supuesto, ofrecerles una breve y superficial ojeada sobre una amplia y verdaderamente profunda compilación de poemas de un gran maestro espiritual. Espero haber podido darles una idea de la gran profundidad y variedad de esta maravillosa colección, de sus edificios doctrinales bellamente esculpidos y de los encumbrados vuelos de visión unitiva y de éxtasis, de los poemas más profundamente serios y de los escritos en tono más ligero. Es de esperar que cada vez más partes de esta obra estén disponibles para los no‑arabistas, traducidas, aunque sólo se traduzcan los grupos de poemas más importantes. Sin embargo, traducir este tipo de material es tarea rebosante de dificultades y riesgos, dadas la generalidad y sutileza de que hace gala este autor, que en poesía, aun más que en prosa, es capaz de demostrarnos su maestría lingüística y expresar sus vivencias espirituales; por no mencionar las posibilidades de error que el género poético en sí mismo plantea al traductor.


Permítanme que les deje con uno de los versos de mayor profundidad del Dîwân:


El arrobamiento místico revela inexorablemente lo que debiera mantener oculto, del mismo modo que las huellas del Divino son inevitablemente discernibles en ti y en mí (29).


Notas


(1) Histoire et Classification de 1'Ouvre d’Ibn 'Arabî, 2 vols., Damasco, 1964.

(2) Bezels of Wisdom, tr. R.W.J. Austin, New York, 1980. Traducción castellana de Abderrahmân Muhámmad Maanán: Los engarces de la sabiduría, ed. Hiperión.

(3) 4 vols., El Cairo, 1329 A.H.

(4) Sufi Path of Knowledge, New York, 1989.

(5) Ed. y tr. R.A. Nicholson, London, 1911. En castellano, existe una traducción de Vicente Cantarino para la ed. Porrúa, que ha sido publicada en webislam.com.

(6) Ed. y ir. R.A. Nicholson, London, 1926. Reimpr. 1921.

(7) Cf. R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921.

(8) Dîwân, p. 5.

(9) The Koran Interpreted. tr. AJ. Arberry, Oxford, 1964.

(10) Dîwân, p. 270.

(11) Dîwân, p. 467.

(12) Dîwân, p. 150.

(13) Dîwân, p. 142.

(14) Cf. Bezels..., pp. 278‑279.

(15) Dîwân, p. 149.

(16) Dîwân, p. 218.

(17) Cf. supra.

(18) Dîwân, p. 219.

(19) Cf. supra.

(20) Dîwân, p. 224.

(21) Dîwân, p. 340, Futûhât, IV, p. 117.

(22) Dîwân, p. 79.

(23) Dîwân, p. 324.

(24) Dîwân, p. 277.

(25) Dîwân, p. 179.

(26) Dîwân, p. 181.

(27) Dîwân, p. 388.

(28) Dîwân, p. 377.

(29) Dîwân, p. 49.

jueves, 28 de abril de 2011

LOS YAZIDIS DE KURDISTAN

Se trata de una religión de origen posiblemente preislámico y seguida sólo por kurdos, lo que ha llevado a pensar que esta era su religión originaria antes del proceso de islamización. Sus seguidores oscilan entre los 200000 y los 800000 y se ubican en el Kurdistán dividido entre Siria, Turquía Irak e Irán, aunque también hay comunidades en Armenia, Georgia, Rusia o Alemania. Como he indicado en la introducción se pueden encontrar diferentes elementos de orígenes diversos y que pueden ir desde el mitraísmo prezoroástrico hasta influencias islámicas . 

Se trata de una religión rodeada de un gran secretismo y eso dificulta el conocimiento real de su situación, no en vano practican la taqiyah (تقية), el encubrimiento de sus creencias para evitar represalias. El nombre de “yazidis” parece ser de origen persa, vendría del término دزی, “yazata”, y significaría “ser divino” o “ángel” lo que podría vincularlos al zoroastrismo, que justamente sigue practicándose en la ciudad de Yazd. Otra teoría basada principalmente en sus relaciones con el Islam es que el origen del término estaría vinculado al califa omeya Yazid I, justamente el asesino del nieto del profeta Hussein , lo que parece invalidar esta idea es que las fuentes musulmanas no citan en ningún caso que los omeyas fundaran una secta . Relacionada con esta idea se recoge la posibilidad de que sean seguidores de Yazid ibn Unaisa, un heterodoxo que anuncia la llegada de un profeta persa con una nueva revelación que llevaría a seguir la religión de los antiguos sabeos , para algunos ese profeta sería Adi Musafir, para otros aún está por llegar. Una tercera opción podría rastrearse en las propias lenguas kurdas y provenir del verbo “izidu” que significa “mandar” o “amonestar”. Sus textos más importantes son el Kitab al-Jilwah (Libro de la Revelación) y el Mashaf Resh (Libro Negro), redactado en el s.XIV por Hasan al-Basri y escritos en árabe. 

También pueden incluirse aquí los qewals cuyo origen se atribuiría a Adi Musafir y que incluyen la oración principal del creyente yazidí. Todas ellas están puestas por escrito como muy pronto en época de Adi Musafir y, en ellos, éste aparece como narrador mientras que su discípulo, Sheij Fahr ad-Din, es el encargado de poner por escrito sus palabras. El Sheij Adi Musafir (1074-1162) es tal vez el que da la forma definitiva al yazidismo tal y como lo conocemos actualmente. Nacido en Siria, fue una de las personalidades más célebres de su época por su ascetismo y sus milagros. Una parte de sus seguidores acabó formando parte de los yazidís , o, según algunos autores, conformando la comunidad religiosa yazidí como grupo independiente . No en vano se le llegó a considerar como una reencarnación del propio Melek Taus y su figura está imbuida de carácter escatológico, ya que será el encargado al final de los tiempos de conducir a los creyentes hacia el paraíso , ese apocalipsis vendrá precedido por la llegada de un profeta que vendrá de Persia y suprimirá el Islam, para muchos yazidíes el profeta era el propio Adi Musafir , tal y como he señalado antes. Para algunos autores Adi Musafir queda vinculado al yazidismo de manera involuntaria puesto que no se le conoce como heterodoxo, fue sólo el fundador de una orden sufí . Sus creencias se centran en un Dios creador absoluto del universo a partir del estallido de un huevo o perla primigenio. 

De las chispas de esta explosión crea siete ángeles y los cuatro elementos sagrados de los que nacerán el mar, el sol, la luna, las estrellas, las plantas y finalmente Adán, hecho de tierra y agua . Una vez ha realizado su actividad Dios se ausenta y deja al cuidado de la creación a los siete espíritus o ángeles, los Heft Sirr o Siete Misterios, pero hay uno que es más importante que el resto: Melek Taus, el ángel del pavo real , que se identifica entre musulmanes y cristianos con Satanás, de ahí ese apelativo que suelen recibir como “adoradores del diablo” . Este ángel es el conservador principal en ausencia de Dios, él fue creado el primero y eso le da el principal rango entre los ángeles. Cuando Dios hizo al hombre no usó su propia luz, como al crear a los ángeles, sino que usó tierra, y, al acabar su obra, ordenó a los ángeles que reverenciarán a Adán, a lo que Melek Taus se negó alegando que él fue creado antes y a partir del propio Dios y además la reverencia sólo puede ser otorgada para Dios . Por esta decisión Dios lo amó aún más y le encomendó el mando de la creación. Melek Taus es el responsable de la salida de Adán del Paraíso pero no como un acto perverso sino como acto motor para que la humanidad se desarrollara . Una curiosidad reflejada en sus libros es que los yazidís sólo descienden de Adán y no de ambos como el resto de la humanidad . Otras historias, que a veces se entremezclan con la anterior explicación de la posición de Melek Taus, sí que lo identifican con un ángel caído que se redimió a sí mismo y que tras llorar durante 7000 años, sus lágrimas llenaron siete jarrones que una vez vertidos sobre los fuegos del infierno consiguieron apagarlos y por ello el hombre no debe enfrentarse al riesgo de la perdición eterna . Sobre la etimología del nombre de Melek Taus hay distintas explicaciones, la más habitual es la de identificar la palabra árabe الملك (melek) con “ángel” o “rey” y طاووس (tawus) con “pavo real”, aunque ésta última palabra derivaría del nombre de la divinidad mesopotámica Tammuz , aunque también se relaciona con el griego Θεός, así se daría como resultado “Ángel de Dios” . Un elemento que no he visto relacionado pero que podría ser otra opción interesante es relacionar a este Melek Taus con el Malkus del zoroastrismo, que es el último demonio al que debe derrotar el saoshyant en su segunda llegada . La ética yazidí parte de la libre elección del hombre entre el bien y el mal, pues ambos conviven en la mente y en el espíritu humano . Melek Taus eligió el bien y por eso es más amado por Dios. Para los yazidís no hay posibilidad de duda ante el mal porque el hombre también ha sido creado por Dios. Para los que han elegido el mal aún pueden rectificar y para ello tienen 1001 posibilidades, el mismo número de reencarnaciones (kira guhorin) que puede tener un hombre hasta llegar a la salvación . 

En el yazidismo no hay lugar para un cielo o un infierno, aunque a veces se dan descripciones escatográficas pero parecen influencias muy posteriores . Los siete Seres Santos se reencarnan periódicamente en hombres, llamados koasasa. Siguen unas prácticas religiosas muy estrictas ya que tienen gran preocupación por la pureza religiosa, intentan vivir en comunidades propias para evitar la contaminación y su listado de tabúes alimenticios es más extenso que el musulmán. Rezan 5 veces al día: niveja berispede (rezo del amanecer), niveja rojhilatine (rezo de la mañana), niveja nivro (rezo del mediodía), niveja evari (rezo de la tarde) y niveja rojavabune (rezo del anochecer). Se orientan hacia el sol, excepto en la oración del mediodía en que lo hacen mirando hacia la tumba de Sheij Adi Musafir, en Lalish. Sobre su adoración al sol hay que remarcar que en el primer rezo de la mañana, además de dirigirlo hacia el sol naciente , besan el lugar donde ha dado el primer rayo del amanecer. Cada primer miércoles del mes acuden a los cementerios para rendir culto a los muertos, otros días se reúnen alrededor de tumbas de personalidades religiosas yazidíes, y tocan música para alegrar a sus familiares fallecidos . Aunque es durante la fiesta de Belinde Ser Venta cuando los yazidís se centran en el culto a los muertos, un momento en que ellos salen del lugar dónde se encuentran y se reúnen con sus familias . Se trata de un concepto muy similar al kispum mesopotámico. Y, aunque el miércoles es el día sagrado del yazidismo, el día de descanso es el sábado. Están organizados en castas muy cerradas que mezclan lo tribal y lo religioso . El líder secular es un emir o príncipe hereditario mientras que un sheij (شیخ) es el encargado de la jerarquía religiosa y de la interpretación de los textos religiosos . Existen además otras figuras, agrupadas todas ellas y altamente endogámicas: como el kochak (ـك‎جـ كـو‎), encargado de la instrucción religiosa, las sepulturas y la interpretación de los sueños; el morid (د‎وريـ‎‎مـ), discípulo; el pir (ریپ), anciano encargado de las ceremonias; el faqir (فقير), tradicional asceta; el mullah (ملا), encargado de la instrucción a los niños; y el qewal (ـوﻝ‎قـ), orador, encargado de los qwels, los poemas religiosos , y que también realiza una función de misionero . A pesar de esta estructura piramidal, el creyente no necesita un intermediario puesto que la relación con Melek Taus es directa, a pesar de que el papel de éste último parece ser justamente el de un intermediario con el dios, aunque ocioso. Las fiestas más relevantes son en diciembre y el Año Nuevo, el Eyd-e sar-e sal , que se celebra en el equinoccio de primavera. En la primera de estas fiestas, conocida como Festival del Sol y celebrada el día 1 de diciembre suele realizarse un ayuno ritual de tres días. Otra fiesta motivo de ayuno es la celebrada el día 18 de febrero en homenaje a Khidr Elias, un profeta que tras beber el agua de la vida se volvió inmortal . También celebran el eyd-e Isa, el día de Jesús, un banquete celebrado con motivo de la Pascua . Otras prácticas son la circuncisión de los varones, que es opcional , el bautizo realizado por parte de un sheij y el corte de tres mechones de pelo del niño, cuando éste tiene entre siete y once meses, y que son entregados a la madre . El ritual más importante es una peregrinación a la tumba del Sheij Adi Musafir en Lalish (ubicada al norte de Mosul) que debe hacerse al menos una vez en la vida. El momento más adecuado es durante el Festival de la Asamblea que se celebra en otoño, normalmente durante el mes de septiembre , y en la que los yazidíes sacrifican un buey, que simbolizaría la llegada del otoño y el ruego porque sea lluvioso o simplemente regar con la sangre del animal la tierra para regenerarla . 

El ritual es muy elaborado y empieza con la procesión de los fieles con lámparas de aceite en la mano iluminando el camino hacia el mausoleo, mientras hay danzantes y músicos. Después se purifican en el río para poder llevar en hombros la estatua de Sanjaq , el Pavo Real, que pesa más de 300 kilos y la depositan en el templo. Antes de entrar en el recinto, los creyentes besan la imagen en relieve de una serpiente negra tallada en la puerta . Dentro del templo cada peregrino debe intentar enganchar una sábana en una piedra oscura situada en el interior, tiene los seis días de peregrinación para probar suerte, si lo consigue recibe el título de haji (حج) . Otra tradición es llevarse polvo de la tumba. Por último, señalar algunos tabúes que además de ser de carácter alimenticio , como no comer lechuga ni ave alguna por ser consideradas santas, son también de palabra, ya que no pronuncian la palabra Shaytan , ni ninguna otra que empiece o tenga el sonido [ʃ]; incluso alcanzan a determinar su manera de vestir, ya que tampoco llevan ropa de color azul, ni ropa interior de un color que no sea blanco, ni llevan vestimentas con una ranura abierta . Otras costumbres, como las vinculadas al matrimonio son muy parecidas a las de cualquier sociedad islámica: posibilidad de conseguir el divorcio, aunque es difícil de obtener; castigo del adulterio con la muerte; y aunque se prefiere la monogamia, el emir puede tener varias esposas . Está terminantemente prohibido el matrimonio fuera del seno del grupo . El rito funerario yazidí a parte de algunas diferencias litúrgicas, como los cánticos que se interpretan en la ceremonia o colocar arcilla sagrada de Lalish sobre el cuerpo de los muertos, es muy parecido al musulmán .

lunes, 14 de febrero de 2011

DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE DE LAS RELIGIONES

DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE
DE LAS RELIGIONES

Prefacio del libro
FRITHJOF SCHUON
Las consideraciones de este libro proceden de una doctrina que no es en absoluto filosófica, sino propiamente metafísica. Esta distinción puede parecer ilegítima a quienes tienen la costumbre de englobar la metafísica en la filosofía, pero, si se encuentra ya una tal asimilación en Aristóteles y en sus continuadores escolásticos, esto prueba precisamente que toda filosofía tiene limitaciones que, inclusive en los casos más favorables, toda filosofía tiene limitaciones que, inclusive en los casos más favorables, como los que acabamos de citar, excluyen una apreciación perfectamente adecuada a la metafísica. En realidad, ésta posee un carácter trascendente que la hace independiente de un pensamiento puramente humano, cualquiera que sea. Para definir bien la diferencia que existe entre uno y otro modo de pensamiento, diremos que la filosofía procede de la razón, facultad enteramente individual, mientras que la metafísica surge exclusivamente del Intelecto. Este último era definido de la siguiente manera, con pleno conocimiento de causa, por el maestro Eckhart: "En el alma hay algo que es increado e increable, y esto es el Intelecto". En el esoterismo musulmán se encuentra una definición análoga, aunque más concisa aún y más rica en valor simbólico: "El Sufí (es decir, el hombre identificado con el Intelecto) no es creado."
Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al individuo; si, por consiguiente, es de esencia supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, hay que decir que este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente, racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre. Pero en tanto que la metafísica procede completamente de la intuición intelectual, la religión procede de la Revelación. Ésta, la Revelación, es la Palabra de Dios en tanto en cuanto Él se dirige a sus criaturas, mientras que la intuición intelectual es una participación directa y activa en el Conocimiento divino, y no una participación indirecta y pasiva como es la fe. En otros términos: en la intuición intelectual no es el individuo en tanto tal quien conoce, sino en tanto que, en su esencia profunda, él no es distinto de su Principio divino; también la certidumbre metafísica es absoluta en razón de la identidad entre el conocedor y lo conocido en el Intelecto. Si está permitido poner un ejemplo de orden sensible para ilustrar la diferencia entre los conocimientos metafísico y teológico, podemos decir que el primero, que llamaremos "esotérico" cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; tal creencia religiosa, por el contrario, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra creencia afirmará lo contrario. Las dos tendrán razón en tanto ambas distinguen la luz de la oscuridad, pero no la tendrán en tanto la identifican con tal o cual color. Mediante este ejemplo tan rudimentario, queremos mostrar que el punto de vista teológico o dogmático, por el hecho de que se funda, en el espíritu de los creyentes, sobre una revelación y no sobre un conocimiento accesible a cada uno –cosa, por otro lado, irrealizable para una gran parte de la colectividad humana- confunde necesariamente el símbolo o la forma con la Verdad desnuda y supraformal, mientras que la metafísica, que no se puede asimilar a un "punto de vista" más que de una manera enteramente provisional, podrá servirse del mismo símbolo o de la misma forma a título de medio de expresión, pero sin ignorar su relatividad. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbolos, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el ojo del Intelecto, órgano espiritual que el esoterismo musulmán denomina "el ojo del corazón".
Acabamos de decir que la religión traduce las verdades metafísicas o universales en lenguaje dogmático; ahora bien, si el dogma no es accesible a todos en su Verdad intrínseca, que sólo el Intelecto puede alcanzar directamente, el mismo dogma no es menos accesible por la fe, único modo de participación posible, para la gran mayoría de los hombres, en las verdades divinas. En cuanto al conocimiento intelectual que, lo hemos visto, no procede de una creencia ni de un razonamiento, sobrepasa el dogma en el sentido de que, sin contradecirlo jamás, lo penetra en su "dimensión interna", que es la verdad infinita que domina todas las formas.
A fin de ser absolutamente claros, insistiremos todavía sobre que el modo racional de conocimiento no sobrepasa el dominio de las generalidades ni alcanza por sí solo ninguna verdad trascendente; puede, sin embargo, servir de modo de expresión a un conocimiento suprarracional –es el caso de la ontología aristotélica y escolástico-, pero esto será siempre en detrimento de la integridad intelectual de la doctrina. Algunos objetarán quizá que la metafísica más pura se distingue a veces muy poco de la filosofía; que ella utiliza, como ésta, argumentaciones y, como ésta, parece llegar a conclusiones; pero esta semejanza se debe al hecho de que toda concepción, en cuanto se expresa, se reviste forzosamente de los modos el pensamiento humano, que es racional y dialéctico; lo que distingue aquí esencialmente la proposición metafísica de la proposición filosófica es que la primera es simbólica y descriptiva, en el sentido de que ella se sirve de los modos racionales como de símbolos para describir o traducir conocimientos que comportan más certidumbre que cualquier conocimiento de orden sensible, mientras que la filosofía –que por algo ha sido llamada ancilla theologiae- nunca es más que lo que ella expresa; cuando razona para resolver una duda, esto prueba precisamente que su punto de partida es una duda que quiere llegar a remontar, en tanto que, como hemos dicho ya, el punto de partida de la enunciación metafísica es siempre esencialmente una evidencia o una certidumbre, que se tratará de comunicar a aquellos que sean capaces de recibirla, por medios simbólicos o dialécticos adecuados para actualizar en ellos el conocimiento latente que portan inconscientemente, diremos también "eternamente", en sí mismos.
Tomemos, a título de ejemplo de los tres modos de pensamiento que hemos considerado, la idea de Dios. El punto de vista filosófico, cuando no niega a Dios pura y simplemente -lo que no hará sino dando a esta palabra un sentido que no tiene- intenta "probar" a Dios mediante toda clase de argumentaciones; en otros términos, este punto de vista trata de "probar" ya sea la "existencia", ya la "inexistencia" de Dios, como si la razón, que no es más que un intermediario y en modo alguno una fuente de conocimiento trascendente, pudiera "probar" cualquier cosa; por otra parte, esta pretensión de autonomía de la razón en dominios donde sólo la intuición intelectual, de una parte, y la revelación, por otra, pueden comunicar conocimientos, caracteriza el punto de vista filosófico y revela su insuficiencia. En cuanto al punto de vista teológico, no se preocupa de probar a Dios –él permite inclusive admitir que ello es imposible- sino que se funda sobre la creencia; añadamos que la fe no se reduce en absoluto a la simple creencia porque, de ser así, Cristo no hubiese hablado de la "fe que mueve montañas", pues ni qué decir tiene que la creencia religiosa no posee esta virtud. Metafísicamente, en fin, no se tratará ya ni de una "prueba" ni de "creencia", sino exclusivamente de evidencia directa, de evidencia intelectual que implica certidumbre absoluta, pero que, en el estado actual de la humanidad, no es accesible más que a una élite espiritual cada vez más restringida; ahora bien, la religión, por su naturaleza e independientemente de las veleidades de sus representantes, que pueden no tener conciencia de ellas, contiene y transmite, bajo el velo de sus símbolos dogmáticos y rituales, el Conocimiento puramente intelectual, como hemos hecho notar anteriormente.
Sin embargo, tendría uno perfecto derecho a preguntarse por qué razones humanas y cósmicas, determinadas verdades, que podemos calificar de "esotéricas" en un sentido muy general, son expuestas y explicitadas precisamente en nuestra época tan poco inclinada a las especulaciones; hay en esto, efectivamente, algo de anormal; no en el hecho de exponer estas verdades, sino en las condiciones generales de nuestra época que, marcando el fin de un gran período cíclico de la humanidad terrestre –el fin de un maha-yuga, según la terminología hindú- debe recapitular o remanifestar de una u otra manera todo lo que se encuentra incluido en el ciclo entero, de acuerdo con el adagio que dice que "los extremos se tocan", de suerte que cosas que son anormales en sí mismas pueden hacerse necesarias en razón de las condiciones apuntadas. Desde un punto de vista más individual, el de la simple oportunidad, hay que convenir que la confusión espiritual de nuestra época ha alcanzado un grado tal que los inconvenientes que, en principio, pueden resultar para algunos del contacto con las verdades de que se trata, se encuentran compensados por las ventajas que otros obtendrán de dichas verdades; por otro lado, el término "esoterismo" es muy a menudo usurpado para enmascarar ideas tan poco espirituales y tan peligrosas como es posible, y lo que se conoce de las doctrinas esotéricas es tan a menudo plagiado y deformado –aparte de que la incompatibilidad exterior y voluntariamente amplificada de las diferentes formas tradicionales arroja el más grande descrédito, en el espíritu de un gran número de nuestros contemporáneos, sobre toda tradición, sea religiosa o de cualquier otra índole- que no hay solamente ventaja, sino inclusive obligación de hacer entrever, de una parte, lo que es el esoterismo verdadero y lo que no lo es y, de otra parte, lo que constituye la solidaridad profunda y eterna de todas las formas del espíritu.
Para volver al tema principal que nos hemos propuesto tratar en este libro, insistiremos en que la unidad de las religiones no solamente no es realizable en el plano exterior, en el plano de las formas, sino que no debe siquiera ser realizada, suponiendo que fuese posible, sobre este plano, sin que las formas reveladas fuesen desprovistas de razón suficiente; y decir que son reveladas es como decir que son queridas por el Verbo divino. Al hablar de "unidad trascendente" queremos decir que la unidad de las formas religiosas debe ser realizada de una manera puramente interior y espiritual, sin ser traicionada por ninguna forma particular. Los antagonismos de estas formas no perjudican más a la Verdad una y universal que los antagonismos entre los colores opuestos o a la transmisión de la luz una e incolora, por utilizar la misma imagen que antes; y de la misma manera que todo color, por su negación de la oscuridad y su afirmación de la luz, permite encontrar el rayo que la hace visible y remontar este rayo hasta su fuente luminosa, de la misma manera toda forma, todo símbolo, toda religión, todo dogma, por su negación del error y afirmación de la Verdad, permite remontar el rayo de la Revelación, que no es otro que el del Intelecto, hasta su Manantial divino.
( Prefacio del libro del mismo título, traducido por Manuel García Yiñó, Ed. Heliodoro )